معرفت فرهنگی اجتماعی

v\:* { behavior: url(#default#VML) }
o\:* { behavior: url(#default#VML) }
.shape { behavior: url(#default#VML) }

 
مقدمه
محرک کنش از موضوعاتي مطرح در مکاتب مختلف جامعه‌شناسي است و اساساً نقطۀ عزيمت بسياري از نظريه‌هاي عمدۀ اين رشته، بررسي و اعلام‌نظر در خصوص اين مفهوم است. از نظريات خرد تا کلان در اين مورد موضع‌گيري کرده‌ و البته هريك از يک زاويه‌ به کنش و انگيزه‌هاي آن نگريسته‌اند. قطعاً تفحص و تأمل در آنچه حول و حوش اين مفهوم طرح گرديده، به فهم عميق‌تر از جامعه‌شناسي کمک شاياني خواهد کرد. به‌طور کلي بايد گفت مطالعۀ موضوعي و مقايسه‌اي مفاهيم مبنايي جامعه‌شناسي فعاليتي است که تاکنون به‌طور جدي در دانشگاه‌ها پي گرفته نشده و آنچه امروز در مقاطع کارشناسي و کارشناسي ارشد با آن مواجهيم، مطالعۀ چندباره و مکرر نظريه‌هاي جامعه‌شناسي کلاسيک است. 
برخي نتايج مثبتي که بر مطالعۀ موضوعي مفاهيم علمي مترتب است عبارت‌اند از:
ـ فهم بيشتر و عميق‌تر: روش غالب مطالعۀ نظريه‌ها در دانشگاه‌ها، مطالعۀ فشرده و متراکم چند عنوان از نظريات در هر ترم تحصيلي است که با اين شيوه، دانشجو تنها شناختي کليددربارة محتواي هر نظريه حاصل مي‌کند.
ـ بررسي روند تکاملي نظريات: مطالعۀ موضوعي، امکان آشنايي با سير تکاملي موضوعات اساسي در يک رشتۀ علمي را برآورده مي‌سازد. 
- ايجاد زمينۀ نقد و بررسي: اين روش، فرصت ارزيابي و نقد نظريات مختلف را حول يک محور واحد، در اختيار پژوهشگر قرار مي‌دهد و متضمن آشنايي با نقدهاي درون‌رشته‌اي‌است که در طول تاريخ تکامل يک علم طرح شده‌اند.
ـ تسهيل در بومي‌سازي: بومي‌سازي علوم انساني، رهيافتي است که تاکنون عملياتي نشده و صرفاً در نحوۀ اجراي آن مباحثات فراواني به قصد نفي يا اثبات انجام پذيرفته است. مطالعۀ موضوعي، اين چشم‌انداز را فراروي محققان مي‌گشايد تا با توجه به جوانب هر موضوع، آنچه را با الزامات بومي و محلي همخواني دارد، با سهولت بيشتري استخراج و فرمول‌بندي کنند.
ـ فراهم شدن بستر مقايسه براي شناخت نظريات اسلامي: يک روش ممکن براي طراحي علوم انساني اسلامي، تکميل جورچين اين علوم در رشته‌هاي مختلف بر مبناي رويکرد مقايسه‌اي بين موضوعات مطرح در مکاتب جامعه‌شناسي غربي و موضوعات متناظر با آن ـ که مي‌توان از منابع اسلامي استخراج كرد ـ مي‌باشد. لازمۀ چنين روشي، روي آوردن دانشجويان به مطالعات موضوعي و در نهايت بررسي مقايسه‌اي بين نتايج مطالعات است.
از سوي ديگر با وجود اثبات نابسندگي نظريات موجود در مطالعات جامعه‌شناختي، تاکنون براي نقد اين نظريات به‌ويژه از منظر اسلامي و بومي توسط استادان، به‌صورت نظام‌مند اقدام نكرده‌اند و اگر هم بحث انتقادي طرح مي‌گردد باز هم در حوزۀ داخلي نظريات غربي است. لذا نقد و بررسي نظريات غربي کلاسيک و اخير، امري است که بايد در دستور قرار گيرد.
در اين مقاله، با بررسي اجمالي مفهوم اساسي «محرک کنش» در آراي برخي از متفکران جامعه‌شناسي در طول تاريخ اين علم و سپس مطالعۀ نظر اسلام در اين خصوص، سعي شده است نمونه‌اي از مطالعۀ موضوعي فراروي مخاطب قرار داده شود. از منظر تحقيق پيش‌رو، اگر بپذيريم که نيل به علوم انساني اسلامي، لزوماً به‌معناي نفي کامل علوم موجود نيست، استفاده از دستاوردهاي اين علوم به همراه تصحيح، تهذيب، تکميل و توجيه آن براي تدوين علوم اسلامي ضروري است.
بيان مفاهيم
2ـ1. کنش
کاربرد کنش در آثار جامعه‌شناساني نظير وبر، پارسونز، شلر و بلومر که به‌جاي رفتار بر مفهومي پيچيده‌تر تأکيد داشته‌اند، ملاحظه مي‌شود. پارسونز در کتاب به سوي يک نظريۀ عام کنش، مفهوم کنش را محور و وسيله‌اي مي‌داند که به يک‌نظريۀ عمومي در علوم انساني منجر خواهد شد و انواع علوم انساني از جمله روان‌شناسي و جامعه‌شناسي از يک سو و نيز تجربه‌گرايي و عقل‌گرايي را از سويي با يکديگر آشتي خواهد داد» (توسلي، 1388، ص 266).
2-2. فعل
در زبان انگليسي تفکيک دقيقي بين الفاظ عمل(action) و فعل(act) که ريشۀ لغوي هر دو نيز يکسان است، ملاحظه نمي‌شود، اما معاني اين دو واژه در زبان عربي، متفاوت است. در تعريف فعل آمده است: «فعل به معنى عمل "و هيئتي است در چيزى كه در چيز ديگرى اثر مى‏گذارد مانند هيئت مناسب برندگى براى شى‏ء برنده. در اصطلاح نحويان فعل چيزى است كه خودبه‌خود معنايي داشته باشد و به يكى از زمان‏هاى سه‏گانه دلالت كند" (تعريفات جرجانى). لفظ فعل متضمن سه معنى است: حدوث، زمان، انتساب به فاعل» (صليبا، 1366، ص 499).
2-3. ‌عمل
«العَمَل: هر فعلى و كارى كه با قصد، از جاندار سر بزند كه در معنى، اخصّ از "فعل" است، زيرا فعل به حيواناتى كه كارى از آنها بدون قصد سر مى‏زند نسبت داده مى‏شود كه به جمادات نيز منسوب مى‏شود، ولى واژة "عمل" كمتر چنين مفهومى دارد. واژۀ عَمَل در حيوانات به‌كار نرفته است» (راغب اصفهاني، 1374، ج2، ص 651). بنابراين، مي‌توان کنش (فعل) نيت‌مند را معادل عمل دانست. «فرق عمل و فعل (كار و كنش) اين است كه عمل اخص و فعل اعم است؛ زيرا فعل منسوب به قواى مادى است، چنان‌كه مى‏گوييم: فعل طبيعت و فعل گرما. اما عمل فقط به فاعل عاقل و صاحب قصد و اراده منسوب است» (صليبا، 1366، ص 481).
2-4. رفتار
شايد بتوان در نظر جامعه‌شناسان، شفاف‌ترين وجه معرف براي «کنش» را تفاوت آن با رفتار در نظر گرفت. «رفتار، دلالت بر واکنش مکانيکي در برابر محرک‌ها دارد، حال آنکه اصطلاح کنش بر يک فراگرد فعالانه، خلاقانه و "ذهني" دلالت مي‌کند» (ريتزر، 1387، ص 529).
2-5. رويکرد مقايسه‌اي 
«روش مقايسه روشى است كه صورت‏هاى مختلف صنف معينى از پديدارها، يا نوع معينى از موجودات، يا عضو معينى يا كار معينى را با يكديگر مقايسه مى‏كند. روش مقايسه يكى از ابزارهاى نمونه در روش جامعه‏شناسى است» (صليبا، 1366، ص605). بر اساس اين تعريف، استفاده از رويکرد مقايسه‌اي يکي از روش‌هاي متداول در جامعه‌شناسي و ساير علوم انساني مانند روان‌شناسي و حتي ادبيات است. «بررسي‌هاي مقايسه‌اي، ابزاري است که از طريق شناخت شباهت‌ها و تفاوت‌هاي دو پديدار يا دو نظريه به شناخت عميق‌تر و حل ‌مسئله معين مي‌پردازد» (فرامرزقراملکي، 1383، ص 214ـ215)
روش تحقيق
پژوهش حاضر از نوع تحليلي است و از روش‌هاي مطالعات بنياني و نظري استفاده مي‌كند. در اين پژوهش ابتدا از طريق مطالعات اکتشافي، شناختي کلي از نظريات اصلي انديشوران غربي به‌دست مي‌آيد. سپس با بهره‌گيري از متون اصلي اسلامي ـ شامل قرآن و برخي منابع حديثي معتبر ـ با به‌کارگيري بينش جامعه‌شناختي و نظريات عمومي اين رشته، سعي در استخراج گزاره‌هايي که به نوعي ناظر بر موضوع کنش است، خواهد شد. بر اين، اساس تلاش شده تا در چارچوب روش‌شناسي مذكور، از روش اسنادي و کتابخانه‌اي بهره گرفته و نتايج با نظريات غربي مقايسه شود. بايد دانست که «علي‌رغم اقبال فراوان به مطالعات تطبيقي، به‌ويژه در تحقيقات مربوط به پايان‌نامه‌هاي تحصيلي، اثربخشي آنها بسيار کم و ناچيز است... ناکامي در مطالعات تطبيقي دو علت عمده دارد: طرز تلقي محقق از آن، و فقدان مهارت بررسي مقايسه‌اي» (همان، ص 212). نکتۀ مهم در اينجا اين است که «در مطالعات تطبيقي نبايد گرفتار طناب پوسيدۀ "يا" شد؛ بلکه هر دو جهت‌گيري صيد شباهت‌ها و شکار تفاوت‌ها را بايد مورد توجه قرار داد» (همان، ص 217). البته بايد متذکر شد که آنچه در اينجا مطمح‌نظر بوده، اين است که تنها نبايد به‌دنبال يافتن شباهت ظاهري يا تمايز الفاظ در بررسي‌ها بود، بلکه بايد با پژوهش ژرفانگر به عمق داده‌ها و اصطلاحات پي برد. همچنين محقق بايد درباره جدا نکردن موضوعات از زمينۀ اصلي آنها، متفطن باشد و در مطالعۀ موضوع، زمينه(context) را نيز نصب‌العين قرار دهد.
يافته‌هاي تحقيق
4-1. نظريات دانشمندان غربي
مارکس
مارکس، برخلاف کنت و هگل که تکامل نوع بشر را برآمده از تکامل افکار يا روح انسان مي‌دانستند، تکامل اوضاع مادي بشر را موضوع کارش قرار داد و کشمکش را نيز موتور اين تکامل معرفي كرد. بر اين اساس، «نيروي برانگيزانندۀ تاريخ، همان شيوۀ ارتباط انسان‌ها در رهگذر کشمکش‌هايشان براي به‌دست آوردن زيست‌مايه از چنگ طبيعت است... . هرگاه نيازهاي اصلي او برآورده شوند، نيازهاي تازه‌اي پديد مي‌آيند و همين توليد نو به ‌نو نيازها، خود نخستين عمل تاريخي است» (کوزر، 1389، ص 75و76). پس کشمکش و تنازع، براي رفع نيازهاي نخستين و نيازهاي ثانويه شکل مي‌گيرد. در مسير تکاملي انسان‌ها از مرحلۀ ابتدايي و اشتراکي، تقسيم کار براي رفع همين حوايج مادي پديد مي‌آيد، که آن هم به تشکيل طبقات متنازع مي‌انجامد. مارکس در پررنگ کردن نقش نيازهاي مادي بشر در افعال انساني تا بدانجا پيش مي‌رود که حتي از تأثير آن بر حوزۀ انتزاعيات هم به‌صراحت سخن مي‌گويد. «تکوين و پذيرش افکار، بستگي به چيزي دارد که خود از جنس انديشه نيست. افکار، محرک نخستين نيستند، بلکه واکنش مستقيم يا تصعيد‌يافتۀ منافع مادي‌اند که انسان‌ها را به معامله با هم وامي‌دارند» (همان، ص 77). بنابراين، واضح است که مارکس، محرک هرگونه کنش بشري را چه در بعد فردي و چه در بعد اجتماعي، برآوردن منافع مادي بيان مي‌کند و آن را در طول تاريخ، فرمول ثابتي مي‌داند که تنها، متغيرهاي وابستۀ آن تغيير مي‌کند و متغير ثابت آن عامل اقتصاد است.
دورکيم
براي شناخت محرک‌هاي کنشي افراد در جامعه‌شناسي دورکيم، نخست بايد به بررسي دو مفهوم «وجدان جمعي» و نيز «واقعيت اجتماعي» به‌عنوان موضوع جامعه‌شناسي، پرداخت. وجدان جمعي، نخستين فکر اصلي دورکيم است که عمدتاً در خصوص جوامع مکانيکي مطرح مي‌گردد و عبارت است از «مجموعۀ باورها و احساسات مشترک در بين حد وسط اعضاي يک جامعه» (آرون، 1387، ص 364). او براي وجدان جمعي، شخصيتي متمايز وراي افراد جامعه قائل است: «وجدان جمعي، نوع روحي جامعه است؛ نوعي که درست مانند انواع فردي، هر‌چند به شيوه‌اي ديگر، داراي خواص، شرايط هستي و شيوۀ خاص خويش است.» (همان، ص365) هر‌چه جامعه مکانيکي‌تر باشد، ميزان اثرگذاري وجدان جمعي بر وجدان‌هاي فردي، افزون‌تر خواهد بود. «اما به‌خاطر پيچيدگي‌هاي جامعۀ نوين، قدرت وجدان جمعي در اين‌گونه جوامع کاهش يافته است. عامل اصلي پيوند در جهان نوين، تقسيم کار پيچيده است که انسان‌ها را با يک نوع وابستگي متقابل، به يکديگر پيوند مي‌دهد» (ريتزر، 1387، ص 22). مفهوم دوم، واقعيت اجتماعي يا پديدۀ اجتماعي، همان چيزي است که دريافت دورکيم از جامعه‌شناسي، مبتني بر آن است. «پديدۀ اجتماعي هر نوع شيوۀ عملي است که مي‌تواند اجباري خارجي بر فرد وارد کند. پديدۀ اجتماعي را از طريق اجباري که بر فرد وارد مي‌کند بازمي‌شناسيم. و دورکيم يک رشته مثال بسيار متفاوت مي‌آورد که نشان‌دهندۀ تعدد معاني اصطلاح اجبار در انديشۀ اوست» (آرون، 1387، ص 412). دورکيم الزامات رفتاري در يک گروه مثل همراهي با ديگران در يک واکنش جمعي مانند خندۀ دسته‌جمعي در يک نشست عمومي، «مد» مانند پوشيدن لباس‌هايي معين در يک دورۀ زماني به سبکي که همگان مي‌پوشند، جريان‌هاي عقيده که موجب ازدواج، خودکشي و باروري مي‌شوند و سرانجام، نهادهاي تربيت، حقوق و اعتقادها را داراي خصلت اجباري بودن و استقلال از افراد جامعه و به بيان روشن‌تر نمودهايي از واقعيت اجتماعي، معرفي مي‌کند. اين واقعيت‌هاي اجتماعي «از چنان قدرت وادارنده‌اي برخوردارند که بر فرد و ارادۀ فردي، تحميل مي‌گردند» (کوزر، 1389، ص 187). به عبارت ديگر او تأکيد مي‌نمايد که عامل اصلي انگيزانندۀ کنش در افراد جامعه، بيش از هر چيز ديگر، همانا «واقعيت اجتماعي» است. بر اين اساس، دورکيم در همۀ آثارش ضمن رد ساير تبيين‌ها از جمله تبيين ايده‌آليستي و روان‌شناختي و تاريخي «به‌جاي تعابير رد شده، به تبييني اساساً جامعه‌شناختي مي‌رسد» (آرون، 1387، ص 410). سرانجام بايد گفت دورکيم «تبيين را با ملاک علت مي‌شناساند. تبيين يک نمود اجتماعي، عبارت است از جست‌وجوي علت مؤثر آن، يعني پيدا کردن نمودي قبلي که ناگزير به ايجاد نمود مورد بحث مي‌انجامد... علل نمودهاي اجتماعي بايد در محيط اجتماعي جست‌وجو شود. ساخت جامعۀ موردنظر همانا علت نمودهايي است که جامعه‌شناسي قصد شناساندن آنها را دارد» (همان، ص 418). او ضمن مخالفت با تبيين تاريخي «حتي تا آن حد پيش مي‌رود که مي‌گويد اگر محيط اجتماعي دلايل کافي براي تبيين نمودهايي که در لحظۀ معيني از تاريخ مشاهده مي‌شوند ارائه ندهد، شناخت علي آنها به هيچ‌وجه ممکن نخواهد بود» (آرون، 1387، ص 419). بنابراين، دورکيم، با تأکيد بر اهميت جامعه و قرار دادن آن در حد بالاترين مفهوم هستي، بر اين نکته صحه مي‌گذارد که از نظر او، محرک کنش‌هاي بشري، تنها جامعه است. 
ماکس وبر
کنش، موضوع اصلي جامعه‌شناسي وبر است و از ديگر سو بيان شده است که اصولاً «نظريۀ کنش ريشه در کار ماکس وبر در زمينۀ کنش اجتماعي دارد. هرچند وبر کارش را بر پايۀ مفروضاتي در زمينۀ کنشگران و کنش بنا نهاده بود، اما علاقۀ اصلي‌اش متوجه تأثير الزام‌هاي فرهنگي و ساختاري روي کنشگران بود.» (ريتزر، 1387، ص 528). او با تفکيک رفتار از کنش، وجه مميز کنش را خودآگاه بودن آن مي‌داند: «رفتار هنگامي کنش است که فاعل براي رفتار خويش معنايي مي‌پذيرد» (آرون، 1387، ص 624). وي با عطف کنش فردي به ديگران، از مفهوم کنش اجتماعي سخن به‌ميان مي‌آورد. مي‌توان گفت تمام آنچه وبر در خصوص قدرت، سلطه، سرمايه‌داري، قشربندي و عقلانيت بيان مي‌کند، بر مبناي نظريۀ کنش اجتماعي او تنظيم شده است. البته چيزي که نظريه وبر را محدود مي‌کند، توجه ويژۀ او به غرب و مسائلي است که در آن عصر با آن دست و پنجه نرم مي‌کرد. «کارل مانهايم اين قضيه را به‌خوبي مطرح مي‌سازد؛ زماني که مي‌گويد "کل کار ماکس وبر بر محور اين پرسش دور مي‌زند که کدام‌يک از عوامل اجتماعي، معقوليت غرب را پديد آورده‌اند."» (کوزر، 1389، ص300). وي با شناسايي چهار نوع کنش اجتماعي، و به بياني چهار محرک براي کنش، شامل کنش عقلاني معطوف به هدف، کنش عقلاني معطوف به ارزش، کنش سنتي و کنش عاطفي در مورد محرک اصلي کنش در جامعۀ امروز مي‌گويد: «در جامعۀ نوين، چه در عرصۀ سياست يا اقتصاد و چه در قلمرو قانون و حتي در روابط متقابل شخصي، روش کاراي کاربرد وسايل متناسب با اهداف، مسلط شده و جانشين محرک‌هاي ديگر کنش شده است» (همان، ص 301). ريمون آرون به نقل از کتاب اقتصاد و جامعه، آخرين اثر ناتمام وبر، در يک چارچوب جامع‌تر، محرک کنش را بدينسان تبيين مي‌کند که «با توجه به اينکه رفتارهاي چندين فاعل کنش به‌طور منظم، هر‌يک تحت تأثير ديگري صورت مي‌گيرند پس به اين نتيجه مي‌رسيم که اين نوع با قاعدگي‌ها ناشي از وجود چيز يا عامل تعيين‌کننده‌اي است. اين چيز يا عامل تعيين‌کننده، هنگامي که رابطۀ اجتماعي رابطه‌اي منظم باشد، عرف...، هنگامي که خاستگاه رابطۀ اجتماعي منظم در عادتي طولاني باشد، چندان‌که خود آن به طبيعتي ثانوي مبدل گردد، رسم نام دارد... آن نوع رفتاري که از فرط قدمت و تکرار به شيوۀ خودانگيخته‌اي از عمل تبديل شده است، سنت نام دارد» (آرون، 1387، ص 624و625). البته وبر در ادامه از مفهوم «شانس» نام مي‌برد و به نظر مي‌رسد براي توجيه نابسندگي اين نظر در خصوص استثنائات احتمالي، آن را طرح مي‌کند. نکتۀ ديگر اينکه باوجود تأکيد وبر بر تفهم و درک معاني رفتار، آنجا که او از محرک کنش يا عامل تعيين‌کنندۀ کنش سخن مي‌گويد، تنها از عوامل خارجي ـ و نه دروني ـ مانند عرف، رسم و سنت، يا همان الزام‌هاي فرهنگي و ساختاري، ياد مي‌کند.
فرويد
«گرچه فرويد يک جامعه‌شناس نبود، اما بر کار بسياري از جامعه‌شناسان تأثير گذاشت و هنوز هم اهميتش را براي جامعه‌شناسان از دست نداده است» (ريتزر، 1387، ص 42). فرويد با بنيان‌گذاري روان‌کاوي به‌دنبال يافتن روشي درماني براي بيماران رواني بود، اما بعدها آن را به دانشي دربارۀ محرک‌ رفتار انساني و شناخت کارکرد ذهن بدل نمود. «روان‌کاوي فرويد، بيش از هر چيز، نظريه‌اي است در باب آنچه آدميان را به حرکت وامي‌دارد... نظريۀ سائق‌هاي غريزي فرويد تلاشي است براي پيوند انگيزش به بدن» (فرويد، 1388، ص 9). وي با تأکيد بر ساختارهاي ژرف ذهن، معتقد است اين ساختارهاي ناخودآگاه که متأثر از تقابل «غرايز» و «مقاومت در برابر غرايز»‌اند، مردم را به تفکر و انواع رفتارها سوق مي‌دهند و همين پرهيز از حذف محتواي درون‌ذهني آدمي، بيانگر اختلاف اصلي او با رفتارگرايان است. ريتزر با اشاره به اثرگذاري فرويد بر لوي اشتراوس، به‌عنوان پدر ساختارگرايي ـ مي‌نويسد: «به نظر مي‌رسد که اشتراوس اين نظر روان‌پزشکي فرويدي را پذيرفته است که رفتار کنشگران را نيروهاي ناخودآگاه تعيين مي‌کند» (ريتزر، 1387، ص 548). کنشگران در نظر فرويد به دو دستۀ بيمار و غيربيمار تقسيم مي‌شوند که ملاک اين دسته‌بندي، هنجارمندي ذهن شخص در مواجهه با سرکوب‌هاست. «اشخاص نوروتيک در برابر همان مشکلاتي از پا مي‌افتند که اشخاص بهنجار آن را با موفقيت از سر مي‌گذرانند» (فرويد، 1388، ص 97). او بيماران را افرادي مي‌داند که در صورت کسب آگاهي مي‌توانند به کسب موفقيت در برابر بيماري نائل آيند. کوتاه سخن آنکه فرويد محرک کنش را شامل غرايز انساني مانند ميل جنسي و پرخاشگري مي‌داند که زمينه‌ساز آن، نيروهاي ناخودآگاه ذهني‌اند.
هومنز
هومنز با تقليل کنش انساني به رفتار(behavior)، مبناي مبادلۀ اجتماعي و يگانه محرک کنش را فايده‌گرايي دانسته و معتقد است «واکنش يک فرد را ماهيت محرک‌هاي بيروني تعيين مي‌کند» (ريتزر، 1387، ص 408). قضاياي بنيادي او نيز ناظر بر همين نگاه مکانيکي به انسان و رفتار اوست. «انسان‌ها زماني دست به عمل مي‌زنند که نتايج اعمالشان را پاداش‌دهنده بينگارند، که اين نيز به نوبۀ خود، يک قضيۀ روان‌شناختي است» (همان، ص 416). او در تقابل با دورکيم ضمن نفي تأثير واقعيت اجتماعي بر رفتار فردي، تأکيد مي‌کند «من به اين نتيجه رسيده‌ام... که اصول تبيين در انسان‌شناسي و جامعه‌شناسي و همچنين در تاريخ، نه ساختي هستند و نه کارکردي، بلکه آنها روان‌شناختي هستند. آنها گزاره‌هايي هستند در مورد رفتار آدمي» (توسلي، 1388، ص 388). لذا به‌طور خلاصه مي‌توان گفت هومنز محرک کنش (يا دقيق‌تر بگوييم رفتار) را انگيزه‌هاي رواني فردي ناخودآگاه مبتني بر گرايش به دريافت پاداش مي‌داند.
پارسونز
کارکردگرايي ساختاري يکي از نظريات کلان است که پارسونز از نمايندگان اصلي آن به‌شمار مي‌رود. از تأکيد وي بر نظام‌هاي پهن‌دامنه و رابطه‌شان با همديگر، مشخص مي‌شود «حتي زماني که از کنشگران سخن مي‌گويد، آن را از ديدگاه نظام اجتماعي مطرح مي‌سازد... با اين‌همه، پارسونز در بحث خود از نظام اجتماعي از قضيۀ رابطۀ ميان کنشگران و ساختارهاي اجتماعي، يکسره چشم‌پوشي نکرده است» (ريتزر، 1387، ص 135و136). پارسونز در نظريه‌اش، با اشاره به اهميت جايگاه نظام شخصيتي، مي‌كوشد ذهنيت بي‌توجهي به اين سطح را تا حدي برطرف كند. او «شخصيت را نظام سازمان‌يافته‌اي از جهت‌گيري و انگيزش کنش کنشگر فردي، مي‌انگارد. عنصر سازندۀ بنيادي شخصيت، تمايلات نيازي است. پارسونز و شيلز تمايلات نيازي را «مهم‌ترين واحدهاي انگيزش کنش» به شمار آوردند. آنها تمايلات نيازي را از کشش‌ها متمايز کردند. به نظر آنها، کشش‌ها همان گرايش‌هاي فطري و انرژي جسماني که کنش را امکان‌پذير مي‌سازد، مي‌باشند» (همان، ص 139). پس به نظر پارسونز، اصلي‌ترين محرک کنش، همين تمايلات هستند که البته وي، شکل‌گيري اين تمايلات را به‌وسيلۀ زمينۀ اجتماعي مي‌داند. او با برشمردن سه دسته تمايلات نيازي شامل تمايل به تأييد اجتماعي، تمايل به ملکۀ ذهن ساختن و رعايت ارزش‌هاي دروني‌شده، تمايل به بده بستان با ساير کنشگران، در نهايت تصوير منفعلي از کنشگر به‌دست مي‌دهد. تأکيد وي بر آميزۀ نقش ـ منزلت، بيانگر همين وضعيت غيرفعال کنشگر در نظام اجتماعي است.
آلتوسر
آلتوسر ضمن ارائۀ تعريفي از ذهنيت يا سوژۀ انساني، آن را به‌معناي مرکزي مي‌داند که جهان، حول محور آن سازمان مي‌يابد (پين، 1379، ص 168). لکن اين مفهوم اساسي را در بند ايدئولوژي معرفي و به هژموني طبقات حاکم و دستگاه‌هاي دولتي اشاره مي‌نمايد که انسان‌ها را با همدستي خودشان سرکوب مي‌کند. «به نظر آلتوسر، بزرگ‌ترين و موذيانه‌ترين قدرت ايدئولوژي، ظرفيت آن براي ارائۀ برداشتي تخيلي از سوبژکتيتويتۀ انسان‌ها به آنهاست» (همان، ص 78). وي يگانه راه رهايي انسان‌ها را فهم انتقادي ايدئولوژي و مبارزۀ طبقاتي خودآگاه مي‌داند. به‌طور کلي، نومارکسيست‌هاي ساختاري با تأکيد ويژه بر ساختارهاي بزرگ اقتصادي، سياسي و فرهنگي، آنها را مسلط و حاکم بر کنشگران فردي مي‌دانند و «افراد را تنها به‌عنوان اشخاصي تصور مي‌کنند که سمت‌ها و جايگاه‌هاي درون ساختارها را پر و اشغال مي‌کنند و معتقدند که کنشگران فردي در برابر اين ساختارها هيچ قدرتي ندارند و تنها در صورتي مي‌توانند در تحولات اجتماعي نقش بازي کنند که در چارچوب جمعي و ساختاري عمل کنند. آنها براي کنش فردي و غيرساختاري کنشگران، هيچ ارزشي قائل نيستند» (ريتزر، 1387، ص 263). آلتوسر غير از رفتار و کنش، مفهومي با عنوان «پرکتيس» يا کردار را به‌معناي شکلي از فعاليت که از وجوه انديشه، انتخاب و آگاهي خالي است، مطرح کرد. از نظر او، انسان‌ها عروسک‌هاي خيمه‌شب‌بازي هستند که به‌وسيله ساختارها به حرکت در مي‌آيند، فلذا وي محرک هرگونه کنش را ساختارهاي مسلط بر جامعه مي‌داند بدون اينکه وجهي از انتخابگري و انديشه‌ورزي براي کنشگر متصور باشد.
بورديو
پير بورديو علاقه‌مند به موضعي است که در عين ساختارگرا بودن، نقش عوامل انساني را نيز در نظر مي‌گيرد. او خود را به‌دنبال غلبه بر ضديت کاذب ميان ذهنيت‌گرايي و عينيت‌گرايي يا به تعبير ديگر، «ضديت بيهوده ميان فرد و جامعه» معرفي مي‌کند. البته چنين رويکردي را از زواياي مختلف، تقريباً در ميان اغلب جامعه‌شناسان اخير که به‌دنبال «تلفيق سطوح خرد و کلان»، «فرانظريه‌پردازي» و نيز «تلفيق عامليت و ساختار» هستند، مي‌توان ملاحظه كرد؛ خاصه که ناتواني نظريات تک‌بعدي قبلي در تبيين موضوع کنش به‌مرور زمان به اثبات رسيده است. بورديو با اشاره به دو گروه، يکي ساختارگراياني مانند لوي اشتراوس و آلتوسر که کنشگران زندگي واقعي را از صحنه خارج کرده‌اند و ديگري ذهنيت‌گراياني مثل شوتس و بلومر که تأثير ساختارهاي اجتماعي را از قلم مي‌اندازند، بر رابطۀ ديالکتيکي ميان ساختارهاي عيني و ذهني تأکيد مي‌کند. اما در ادامه به نظر مي‌رسد که بورديو با‌ وجود تلاش در اين جهت، «کارش بيشتر به ساختارگرايي تمايل پيدا مي‌کند... ساخت‌گرايي بورديو، ذهنيت و نيتمندي را نديده مي‌گيرد» (ريتزر، 1387، ص 675). بورديو براي تفصيل نظريۀ خويش، دو مفهوم ساختمان ذهني و زمينه را در كانون بررسي قرار مي‌دهد. «ساختمان ذهني، ساختار ملکۀ ذهن شده‌اي است که انديشه و گزينش کنش را مقيد مي‌کند، اما تعيين‌کنندۀ جبري انديشه و کنش نيست» (همان، ص680). البته ساختمان ذهني يا عادت‌واره از يک‌سو خودش توليدشدۀ جهان اجتماعي است و از سوي ديگر جهان‌اجتماعي را از طريق عملکرد، توليد مي‌کند. بورديو يادآور مي‌شود که «ساختمان ذهني يک ساختار غيرمتغير و ثابت نيست، بلکه با افرادي که در برخورد با موقعيت‌هاي متناقض زندگي‌شان پيوسته تغيير مي‌کنند، انطباق دارد» (همان، ص 681). زمينه، شبکه‌اي از روابط است که ميان جايگاه‌هاي عيني درون زمينه وجود دارد که اشغال‌کنندگان اين جايگاه‌ها افراد و نهادها هستند. ميزان نفوذ هر عامل اشغال‌کنندۀ جايگاه‌ها، به ميزان سرمايه‌اش بستگي دارد. وجه عمدۀ کار بورديو، توجه به رابطۀ متقابل ميان ساختمان ذهني و زمينه است. «از يک‌سوي، زمينه، ساختمان ذهني را مشروط مي‌سازد؛ از سوي ديگر، ساختمان ذهني، زمينه را به‌عنوان چيز معني‌داري که منطق و ارزش دارد و به سرمايه‌گذاري انرژي مي‌ارزد، مي‌سازد» (همان، ص 684). بنابراين، مي‌توان گفت که محرک کنش از ديدگاه بورديو، چيزي است متغير که حاصل تعامل پوياي ساختمان ذهني کنشگر و زمينه (مجموعه روابط متقابل جايگاه‌هاي اجتماعي) مي‌باشد.
ديديم که هريك از نظريه‌پردازان مذكور، نه‌تنها به تبيين جامعي از محرک کنش دست نيافته‌اند، بلکه با دسته‌بندي‌هاي فراوان و تفکيک بين معاني مختلف اين مفهوم، باعث سردرگمي جامعه‌شناسي در دستيابي به‌معناي واحدي از آن شده‌اند. «ابهام و مسئلة اساسي نظريۀ کنش نيز در همين است. از ديرباز تصور بر اين بوده است که جهت‌گيري اين رهيافت نظري بايد به سوي انديشه و کنش فردي باشد، اما دو شخصيت عمدۀ اين نظريه، وبر و پارسونز، بيشتر توجهشان را به فشارهاي ناشي از پديده‌هاي فرهنگي اختصاص دادند. اين ابهام وقتي روشن مي‌شود که تشخيص دهيم که هرچند وبر و پارسونز کنشگران را پويا و خلاق مي‌پنداشتند، اما جامعه‌شناسي‌شان بيشتر به تحليل الزام‌هاي فرهنگي اختصاص داشت» (ريتزر، 1387، ص 533). البته بايد اذعان کرد که هرچه از عمر جامعه‌شناسي گذشته است، نگاه انديشوران اين علم در سايۀ آزمون و خطا به مسئلة کنش، تکامل يافته است. نکتۀ ديگر اينکه در آنچه گذشت با اين واقعيت مواجه بوديم که محرک کنش عمدتاً علت تامه براي کنش تلقي مي‌گرديد. اما آيا در نظر اسلام، محرک يک کنش لزوماً به اجراي همان کنش مشخص منجر مي‌شود يا اينکه در درون کنشگر، فعل و انفعالي متصور است که تصميم نهايي براي عمل يا ترک عمل در آنجا قطعي مي‌شود؟
4-2. نظر اسلام
در منابع اسلامي مي‌توان متناظر با مفهوم کنش انساني عناويني مانند عمل، فعل، سعي و صنع را ملاحظه كرد و محرک عمل نيز با عباراتي از جمله شاکله و سائق بيان گرديده است که در اين قسمت، آيۀ 84 سورۀ مبارکۀ اسراء و معاني آن با مراجعه به برخي ترجمه‌ها و تفاسير معتبر بررسي و در پايان، با بهره‌گيري از چند روايت، مباحث جمع‌بندي مي‌شود.
«قُلْ كُلٌّ يَعْمَلُ عَلى‏ شاكِلَتِهِ فَرَبُّكُمْ أَعْلَمُ بِمَنْ هُوَ أَهْدى‏ سَبيلاً» (اسراء: 84)
ـ «بگو: هر كس به طريقة خويش عمل مى‏كند و پروردگار تو بهتر مى‏داند كه كدام يك به هدايت نزديك‏تر است» (آيتي).
ـ «بگو: هر كس بر اساس طبيعت و نيت خويش عمل مى‏كند و پروردگار شما از همه كس به آنانى كه راه را بهتر يافته‏اند، آگاه‌تر است» (ارفع).
ـ «بگو كه هر كس بر حسب ذات و طبيعت خود عملى انجام خواهد داد، و خداى شما به آنكه راهيافته‏تر است (از همه كس) آگاه‌تر است» (الهي قمشه‌اي).
ـ «بگو: هر كس بر پاية خلق و خوى و عادت‏هاى اكتسابى خود عمل مى‏كند، پس پروردگارتان به كسى كه راه يافته‏تر است، داناتر است» (انصاريان).
ـ «بگو: هر كس فراخور [جسمى و روانى و ذاتى‏] خود عمل مى‏كند، و پروردگارتان داناتر است به كسى كه ره‌يافته‏تر است» (برزي).
ـ «بگو (يا محمّد) هر كسى (خواه مؤمن و خواه كافر) آن مى‏كند كه از او مى‏سزد (هر كسى آن كند كزو شايد) (يعنى بر طبيعت و خليقت خود و بر طريقه و سنتى كه معتاد است و در كيش و سيرة او صواب و حق است عمل مى‏كند ولى) پروردگارتان به‌آنكس كه بر راه بهترى مي‌رود و به‌هدايت نزديك‌تر است داناتر است (يعنى مي‌داند كه كدام‌يك از دو دسته بر هدايت و كدام‌يك بر ضلالت‏اند يا كدام‌يك دينش درست‏تر و طريقة عملش نيكوتر است و هر كس را به عملش پاداش مي‌بخشد» (خسروي).
ـ «بگو هر كس كار مي‌كند مانند فطرت خود پس پروردگار شما داناتر است به‌آنكه او راه يافته‏تر است به راه» (روان جاويد).
ـ «بگو: هر كس بر حسب شكل‌گيرى شخصيتش عمل كند، و پروردگار شما داناتر است به آن‌كس كه او راه يافته‌تر باشد» (فارسي).
ـ «بگو: «هر كس بر حسب ساختار [روانى و بدنى‏] خود عمل مى‏كند، و پروردگار شما به هر كه راه‏يافته‏تر باشد داناتر است» (فولادوند). 
ـ «بگو: هر كس بر حال و هوا و ساختار نفسانى خود عمل مى‏كند (زيرا منشأ اعمال اقتضاى مزاج، يا ملكات است)، اما پروردگار شما به حال كسى كه (روى شاكله صالحه) رهيافته‏تر است داناتر مى‏باشد» (مشکيني).
بنابراين، در ترجمه‌ها، براي واژۀ شاکله، معاني طريقه، طبيعت، نيت، ذات، اخلاق، عادات اکتسابي، فطرت، شخصيت، ساختار رواني و بدني و ساختار نفساني ذکر شده است.
‌چنان‌که ملاحظه مي‌شود، در آيۀ 84 سورۀ مبارکۀ اسراء، يک قاعدۀ کلي براي عمل بيان گرديده و آن اينکه صدور هر عمل از عامل، مبتني بر شاکله است. يعني آيۀ مذكور بر اطلاق شاکله به‌عنوان محرک کنش دلالت دارد. همچنين، با تخصيص شاکله به ضمير «هاء» بيان مي‌دارد که شاکلۀ هر عامل با ديگري متفاوت است. در تفاسير با استناد به برخي روايات، براي شاکله تعابير مختلفي مطرح شده است. تفسير کاشف ضمن تعريف شاکله به «طريقه و مذهب»، دو نکتۀ حائز اهميت را ذکر مي‌کند: «اول اينکه کلمۀ کل بر فراگيري يک مفهوم نسبت به تک‌تک افراد دلالت دارد و هر قضيه‌اي که در آن با اين کلمه حکم شده باشد، به تعداد افرادي که مشمول آن مي‌شوند، منقسم مي‌شود... و معني آن اين است که هر فرد از افراد بشر، شاکله‌اي مخصوص خود دارد. ثانياً از امام صادق نقل شده است که ايشان شاکله را به «نيت» تفسير نمودند که ادامۀ آيه بر صحت اين تفسير دلالت مي‌کند» (مغنيه، 1424ق، ج 5، ص 78و79).
نويسنده تفسير هدايت در بحث درباره اين آيه با عنوان «شخصيت و روش عمل» ضمن تأکيد بر پرورش شخصيت فرد توسط خود وي با بهره‌برداري از قدرت و معرفتي که خداوند متعال بدو بخشيده است، حتي ايستار فرد نسبت به معارف الهي را نيز از نوع شخصيت و صفات و عادات و ملکات او متأثر مي‌داند. «به همين سبب در حديثي مأثور از امام صادق آمده است: "نيت بر عمل فضيلت دارد، و آگاه باشيد كه نيت همان عمل است" و سپس اين آيه را تلاوت كرد: "قُلْ كُلٌّ يَعْمَلُ عَلى‏ شاكِلَتِهِ". گاه اعمال متشابه با يكديگر به نظر مى‏رسد، ولى نيت‌ها با يكديگر اختلاف دارد، و شخصيت‌هاى عمل‌كنندگان و هدف‌هاى عمل آنها را متناقض مى‏سازد؛ پس چون شخص با اخلاص به اداى نماز و روزه و حج بپردازد، عمل او همچون معراج و جهاد اكبر و وسيلة رفتن به بهشت است، و چون رياكارى به همين اعمال بپردازد، براى او چيزى جز وبال و زيان نخواهد داشت» (مدرسي، 1377، ج 6، ص 298).
علّامه طباطبائي در تفسير الميزان، پس از نقل معاني مختلف شاکله مي‌نويسند: «به هر حال آية كريمه عمل انسان را مترتب بر شاكلة او دانسته، به اين معنا كه عمل هرچه باشد مناسب با اخلاق آدمى است، چنان‌كه در فارسى گفته‏اند "از كوزه همان برون تراود كه در اوست" پس شاكله نسبت به عمل، نظير روح جارى در بدن است كه بدن با اعضا و اعمال خود آن را مجسم مي‌كند و معنويات او را نشان مى‏دهد (طباطبائي، 1374، ج13، ص 262). ايشان در ادامه با اشاره به اين حقيقت که بنيۀ بدني، صفات اخلاقي و محيط اجتماعي در حد اقتضا و نه عليت تامه در اعمال آدمي اثرگذار است‌، مي‌افزايند: «خلق و خوى هر كسى هيچ‌وقت او را مجبور به انجام كارهاى مناسب با خود نمى‏كند، و اثرش به آن حد نيست كه ترك آن كارها را محال سازد، و در نتيجه، عمل از اختيارى بودن بيرون شده و جبرى بشود خلاصه اينكه شخص عصبانى در عين اينكه عصبانى و دچار فوران خشم شده، باز هم مى‏تواند از انتقام صرف‌نظر كند... و چگونه چنين نباشد و صفات درونى علت تامة اعمال بدنى باشد و حال آنكه خداى تعالى دين را امرى فطرى دانسته كه خلقت تبديل‌ناپذير انسان از آن خبر مى‏دهد؛ همچنان‌كه فرموده: «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ» و نيز فرموده: «ثُمَّ السَّبِيلَ يَسَّرَهُ». و معنا ندارد كه هم فطرت آدمى او را به سوى دين حق و سنت معتدل دعوت كند، و خلقت او وى را به سوى شر و فساد و انحراف از اعتدال بخواند؛ آن هم به نحو عليت تامه كه قابل تخلف نباشد» (همان، ص 263). علّامه طباطبائي سپس با بيان اينکه به غير از ارتباط ميان "اعمال" با "اخلاق" و «ذات» افراد، ارتباط ديگري هم ميان «اعمال» با عوامل بيروني وجود دارد مي‌افزايند: «ارتباط ديگري نيز هست که در ميان اعمال و ملکات آدمى و ميان اوضاع و احوال جو زندگى او و عوامل خارج از ذات اوست و در ظرف زندگى او حكمفرماست، مانند آداب و سنن و رسوم و عادت‌هاى تقليدى؛ زيرا اينها نيز آدمى را به موافقت خود فرامي‌خواند و از هر كارى كه با آنها ناسازگار است و همچنين از مخالفت با آنها بازمى‏دارد، و چيزى نمى‏گذرد كه صورت جديدى در نظر انسان منعكس مى‏سازد كه از مخالفت آن وحشت و مخالفت با آن را شنا كردن بر خلاف جريان آب تصور مى‏كند، و قهراً اعمالش با اوضاع و احوال محيط و جو زندگى اجتماعي‌اش تطبيق مى‏گردد. اين رابطه نيز غالباً تا حد اقتضا مى‏رسد و از آن تجاوز نمى‏كند» (همان، ص 265). سرانجام، علّامه با نتيجه‌گيري از بحث چنين بيان مي‌کنند که آدمى داراى يك شاكله نيست، بلكه شاكله‏ها دارد، يك شاكله آدمى زاييدة نوع خلقت و خصوصيات تركيب مزاج اوست، كه شاكله‏اى شخصى و خلقتى است، و از فعل و انفعال‌هاى جهازات بدنى او حاصل مى‏شود. مانند خود مزاج او كه كيفيت متوسطي است كه از فعل و انفعال‌هاى كيفيت‌هاى متضاد با يكديگر حاصل مى‏شود. شاكلة ديگر او خصوصياتى است خلقى علاوه بر شاكله، كه از ناحيۀ تأثير عوامل خارج از ذاتش در او پديد مى‏آيد. و آدمى به هر شاكله‏اى كه باشد و هر صفت روحى كه داشته باشد اعمالش بر طبق همان شاكله و موافق با فعليات داخل روحش از او سر مى‏زند، و اعمال بدنى او همان صفات و فعليات روحى را مجسم مى‏سازد، ... و هر صاحب صفتى با فاقد آن صفت از نظر كردار و رفتار متفاوت است، و چگونه نباشد و حال آنكه گفتيم عمل خارجى مجسمة صفات درونى است و به‌قول معروف ظاهر عنوان باطن و صورت دليل بر معناست (همان، ص 265و266).
نويسندة تفسير نور بين فطرت و شاکله تمايز قائل شده است. «"شاكله"، به‌معناى ساختار و بافت روحى انسان است كه در اثر وراثت و تربيت و فرهنگ اجتماعى براى انسان پيدا مى‏شود. بعضى "شاكله" را به‌معناى فطرت گرفته‏اند، در حالى‌كه فطرت‏ها يك دست و ثابت است و آنچه در انسان‏ها متفاوت است، انگيزه‏ها، خلق و خوى، عادات و بافت فكرى و خانوادگى افراد است و عمل هر كس هم در گرو آنهاست» (قرائتي، 1383، ج 7، ص 111و112).
نگارنده تفسير احسن الحديث به تشکيل طبيعت ثانوي در بشر اشاره مي‌كند و مي‌نويسد: «انسان‌ها وقتى كه به دنيا مى‏آيند هيچ چيز جز طبيعت صحيح و سالم در آنها نيست و به حكم فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها زمينة خير و شر در وجودشان موجود است، آن‌گاه در اثر عوامل خارجى طبيعت‌هاى ثانوى و ملكه‏هاى خير و شر در آنها به وجود مى‏آيد، اعمال خوب و بد انسان‌ها ناشى از آن طبيعت ثانوى است كه همان شاكله و سجيه است. در عين حال، اين طبيعت ثانوى، مقتضى اعمال خير و شر است نه علت تامه. به‌عبارت ديگر، انسان در خوب و بد مسلوب‌الاختيار نمى‏شود» (قرشي، 1377، ج 6، ص 132).
و سرانجام در تفسير اثناعشري آمده است: «گفته‏اند: شاكله طبيعت است، يا عادت، يا سنت يا دين، يا مقدار قوت و طاقت و معنى همه راجع است به آنكه هر كس آن كند كه از او سزد» (حسيني شاه‌عبدالعظيمي، 1363، ج 7، ص 433).
4-3. نظرية کنشي اسلام
شهيد مطهري سازندة شخصيت انسان را مي‌نويسد: «شخصيت انسان از چه ساخته مى‏شود؟ سه عامل در ساخته شدن شخصيت انسان دخالت دارند: عامل فطرت كه خود به خود در او تدريجاً رشد مى‏كند، به‌عبارت ديگر عامل درونى فطرت، عامل بيرونى طبيعت و عامل بيرونى جامعه. اينها همه در هم اثر مى‏گذارند» (مطهري، 1375، ج 15، ص 799). در بياني ديگر «عوامل مؤثر بر شخصيت از ديرباز به دو دستۀ معروف "وراثتي" و "محيطي" (غيروراثتي) تقسيم شده‌اند» (همت‌بناري، 1386). بر اساس آنچه در توضيحات مربوط به شاکله آمد مي‌توان اجزاي سازندۀ شاکلۀ هر کنشگر را در قالب وراثت، تربيت و فرهنگ بيان کرد.
يکي از احاديثي که نظر روشني در خصوص محرک کنش و نوع ارتباط کنشگر (انسان) با ساختارهاي جامعه به‌دست مي‌دهد، حديث مشهور امام صادق است که فرمود: «لاجَبْرَ وَلاتَفْوِيضَ‏، وَ لكِنْ أَمْرٌ بَيْنَ أَمْرَيْن‏» (کليني، 1429ق، ج 1، ص 389). با توجه به اين حديث، تفکيک بين آزادي کامل (اصالت فرد) و تقيد کامل کنشگر (اصالت جمع) و نظر اسلام در اين خصوص آشکار مي‌شود. امام هادي در توضيح اين حديث مي‌فرمايند: «حضرت صادق در پاسخ به پرسشى درباره جبر و تفويض فرمودند: نه جبر است و نه تفويض، بلكه امرى ما بين آن دوست." يكى پرسيد: اى زادة رسول خدا، مراتب آن چگونه است؟ فرمود: "شامل سلامت عقل و آزادى راه و مهلت كافى، و زاد و توشه پيش از سفر و وسيلة تحريك شخص بر اجراي كار است. اينها پنج چيز شد، پس اگر بنده‏اى فاقد يكى از آنها باشد به نسبت همان كاستى و كمبود، تكليف از او ساقط مي‌شود"» (طبرسي، 1381، ج 2، ص 529و530). در مرآة العقول به‌جاي «صحت العقل» عبارت «صحت الخلق» آمده و به تفسير اين پنج عامل اشاره شده است: «ثم فسر ـ صحة الخلقة بكمال الخلق للإنسان بكمال الحواس و ثبات العقل و التميز و إطلاق اللسان بالنطق ...‏» (مجلسي، 1404ق، ج 2، ص 214). اگر فهم مناسبي از پنج عامل مذکور به‌دست آيد مي‌توان نظريۀ کنشي اسلام را به نحو مطلوبي تدوين نمود. در توضيح اين پنج عامل و با عنايت به تبيين امام بايد گفت:
الف. صحت خلق (تندرستي) سه رکن اصلي دارد:
حواس: «پس هرگاه خداوند از حواسّ بنده يكى را برگيرد تكليف آن حسّ را از او برمى‏دارد، همچون اين آية: «لَيْسَ عَلَى الْأَعْمى‏ حَرَجٌ وَ لا عَلَى الْأَعْرَجِ حَرَجٌ‏» (ابن‌شعبه حراني، 1381، ص 444). اين حواس به‌عنوان ورودي اطلاعات از محيط عمل مي‌کند.
عقل: مرکز تحليل و وجه تمايز اصلي انسان و ساير موجودات است. 
زبان (منطق): قوۀ ناطقه ديگر وجه تمايز انسان و حيوان است. «زبان صرفاً مجموعه‌اي از گفته‌هاي منفرد نيست، بلکه نظامي است متشکل از اجزا و روابط که در زيربناي گفته‌ها قرار دارد» (توسلي، 1388، ص 135). بنابراين، زبان به منزلۀ خروجي تحليل‌هاي عقلاني کنشگر و ابزاري مشترک براي برقراري رابطه با ديگران است.
ب. آزادي راه: «مراد كسى است كه او را نگهبان و مراقبى نيست تا مانعش شود و از عمل به‌دستور خداوند بازش دارد، و اين همان كلام الهى دربارة افراد ناتوان و از كارافتاده‏اى است كه نه چاره‏اى دارند و نه راهى مى‏يابند، همچنان‌كه فرموده: «إِلَّا الْمُسْتَضْعَفِينَ مِنَ الرِّجالِ وَ النِّساءِ وَ الْوِلْدانِ لا يَسْتَطِيعُونَ حِيلَةً وَ لا يَهْتَدُونَ سَبِيلًا» (ابن‌شعبه حراني، 1381، ص 444). مي‌توان گفت ارادي بودن کنش و علت تامۀ خارجي نداشتن رفتار انساني مانند ارزش‌هاي فرهنگي و هنجارهاي اجتماعي بر خلاف آنچه ساختارگرايان مدنظر قرار مي‌دهند، در همين مقوله مي‌گنجد.
ج. مهلت کافي: «دوران عمرى است كه آدمى ـ از هنگامى كه شناخت خدا بر او واجب گشته تا زمان مرگ ـ از آن بهره‌مند مى‏گردد» (همان). يکي از لوازم اجراي کنش، فرصت کافي براي عملي کردن نيت توسط کنشگر است که اين مدت براي هر کنش، تفاوت دارد. بديهي است در اسلام با توجه به تأکيدي که بر نيت کنشگران شده است، اگر مهلت براي انجام دادن يک کنش معين از فرد سلب شود، عمل او تمام شده و مقبول محسوب مي‌شود
د. زاد و توشه: «مراد همان توان مالى و هزينه‏اى است كه بنده در اجراى دستورهاي خداوند از آن يارى مى‏گيرد» (همان، ص445). راغب در تعريف «البلغه» گفته است: «بلغه: رزق و روزى و آنچه از زندگى به انسان مى‏رسد (بهره مادّى و معنوى عمر)» (راغب‌اصفهاني، 1374، ج 1، ص 309). پس منظور از زاد براي عمل، همان لوازم و وسايلي است که انجام دادن عمل، مستلزم فراهم بودن آنهاست که اولاً براي همۀ کنش‌ها لازم و ثانياً براي هر کنشي مختلف است؛ يعني کنشگر متناسب با موقعيت و زمينۀ انجام هر نوع از کنش، به امکاناتي نيازمند است که اگر آماده نباشد، کنش نيز بروز نمي‌يابد. 
ه‍ . سبب مهيج عمل: «همان نيت و قصد درون است كه آدمى را به [انجام دادن‏] تمام كارها فرامي‌خواند، و عضو ادراكى آن دل است. بنابراين، هر كس كه كارى دينى انجام دهد ولى قلباً موافق آن نباشد، خدا هيچ عملى را جز با صدق نيت از او نپذيرد» (ابن‌شعبه‌حراني، 1381، ص445). با توجه به آنچه در خصوص شاکله گفته شد، و احاديثي که در تبيين معناي شاکله از «نيت» نام برده‌اند، بايد اذعان کرد که مهم‌ترين عامل در کنش انساني همان نيت مي‌باشد که در همۀ اعمال انساني، مشترک است و ملاک اصلي براي ارزش‌گذاري اعمال در اسلام نيز همين نيت و قصد دروني کنشگر است. در الميزان، به روايتي از امام صادق در مورد آيۀ «... لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا...» (هود: 7) اشاره شده است که: منظور خداى تعالى اين نيست كه كدام‌يك از شما زيادتر عمل مى‏كنيد، بلكه منظور اين است كه كدام‌يك بيشتر به واقع اصابه مى‏كنيد؛ يعنى درست‏تر عمل مى‏كنيد، و [منشأ همة درستى‏ها] و اصابه‏ها همانا ترس از خدا و نيت صادق است. آنگاه فرمود: عمل را باقى گذاشتن [و به آن ادامه دادن و تمرين كردن] تا زمانى كه خالص شود سخت‏تر است از خود عمل، و عمل خالص آن عملى است كه منظورت از انجام دادن آن اين نباشد كه غير از خدا كسى تو را در برابر آن ستايش كند، و اين چنين نيتى از خود عمل دشوارتر است. البته اين را هم بدانيد كه نيت، خود همان عمل است. آن‌گاه اين آيه را تلاوت كردند: «قُلْ كُلٌّ يَعْمَلُ عَلى‏ شاكِلَتِهِ» (طباطبائي، 1374، ج 10، ص 267). نکتۀ مهم در اينجا اين است که بين اراده و نيت هم تفاوتي ظريف وجود دارد. اراده يکي از مراحل و آخرين مرحلۀ دروني کنش است که در بعد رواني و درون‌ذهني کنشگر قابل بررسي است. در متون فلسفي، مراحل قبل از تصميم به کنش ـ که ضرورتاً منتهي به کنش نمي‌شود، چراکه علت لازم است و در کنار پنج رکني که در حديث مذكور بدان اشاره شد، همگي با هم، به‌عنوان علت تامه براي صدور يک کنش مطرح هستند ـ عبارت‌اند از: تصور، تصديق، ميل، شوق و اراده. «صدور هر فعلى به‌دنبال مقدمات و مبادى چند خواهد بود كه آنها را مقدمات عامۀ افعال مي‌گويند كه در تمام افعال اختيارى هستند و لازمه آنهايند و آنها عبارتند از علم، تصور، تصديق، ميل، شوق و ارادۀ جازم كه اجماع است كه بعد از تحقق و حصول اين مقدمات بلافاصله حركت عضلات است به طرف فعل و انجام عمل منظور. اين مقدمات در افعال اختيارى عموماً موجودند و لكن در افعال غيراختيارى بعضى از آن مقدمات موجود نيست» (سجادي، 1379، ص 60و61). در بيان ارتباط علّي اين مقدمات، در حکمت عماديه چنين آمده است: «بدان كه صدور افعال اختياريه از ما موقوف است بر مبادى متعدده... زيرا‌كه تا تصور حقيقت شى‏ء نشود و تصديق بخيريّت وى، محال است اختيار صدور آن، و بعد از اين تصور و تصديق تا ميل به‌سوى او نباشد ايضاً صدور اختيارى نتواند يافت. و بعد از ميل، شوق به سوى تحصيل آن، زيراكه گاهى ميل باشد بدون شوق چنانچه گاهى تصور حقيقت شى‏ء متحقق باشد بدون تصديق بخيريّت آن، و گاهى تصديق بخيريّت متحقق شود بدون ميل. و بعد از شوق عزم بسوى فعل نباشد. و بعد از عزم لازم است مطاوعت و انبعاث قوة محركه» (جامي، 1358، ص 195).
چنان‌که ملاحظه مي‌شود بروز يک کنش معمول اختياري که در اسلام نه صرفاً تحت الزام‌هاي ناشي از ساختارهاست و نه صرفاً متأثر از شرايط دروني و رواني کنشگر، بر پايۀ پنج رکن اصلي بنا شده است که عبارت‌اند از: کنشگر - داراي ساختار روحي (وراثت، تربيت، فرهنگ)، مبادي رواني کنش (تصور، تصديق، ميل، شوق، اراده) و مبادي جسماني کنش (شامل حواس، عقل، زبان)-، آزادي، فرصت، امکانات و انگيزه. لذا «نظريۀ بنيادين کنش در اسلام» مبتني بر اين پنج رکن اصلي مي‌باشد که در نمودار ذيل قابل مشاهده است.

نمودار نظرية کنشي اسلام
شهيد مطهري با استفاده از اين حديث رابطۀ فرد و جامعه را بدين نحو بيان مي‌نمايد: «هرچند جامعه نيرويى دارد غالب بر نيروى افراد، مستلزم مجبور بودن افراد در مسائل انسانى و امور اجتماعى نيست. جبر دوركهايمى ناشى از آن است كه از اصالت فطرت انسانى ـ كه ناشى از تكامل جوهرى انسان در متن طبيعت است ـ غفلت شده است. اين فطرت به انسان، نوعى حريت و امكان و آزادى مى‏دهد كه او را بر عصيان در برابر تحميلات اجتماع توانا مى‏سازد. اين است كه در رابطه فرد و جامعه، نوعى "امرٌ بينَ الامرَين" حكمفرماست» (مطهري، 1369، ص 41).
چنان‌که گفته شد، در ميان پنج رکن اساسي کنش، انگيزه يا محرک يا همان نيت، از اهميت اصلي برخوردار است به نحوي که اگر کنشگر بر اساس نيتي تصميم به عمل گرفت ولي به هر دليل موفق به انجام آن نشد، در اسلام عمل او تمام و مورد قبول است. اين نظر اسلام بيانگر عمق و وسعت نگاه به کنش است، چرا‌که توجه به نيت، مختص يک عمل نيست و هر نيت در يک عمل، به‌طور سلسله‌مراتبي، بر ساير اعمال کنشگر نيز تأثيرات ژرفي خواهد داشت. لذا کنش در اسلام تنها شامل يک برش زماني بسته و منقطع از ساير بازه‌هاي زماني نيست، بلکه در طول زمان و حتي پس از مرگ کنشگر امتداد دارد.
نتيجه‌گيري
نيت‌مند بودن عمل در جامعه‌شناسي اسلامي تا آن حد از اهميت برخوردار است که حتي نيت را از خود عمل مهم‌تر قلمداد نموده است. همين، يکي از وجوه اختلاف اين ديدگاه اسلام با برخي نظريات غربي است که تمايزي ميان انسان و حيوان در کنش قائل نيستند و حتي آزمايش‌هاي رفتاري بر روي جانوران را به انسان‌ها تعميم مي‌دهند. 
بر خلاف نظر کارکردگرايي، ساختارگرايي، دورکيم و آلتوسر (نومارکسيست‌هاي ساختاري) و بسياري ديگر از صاحب‌نظران جامعه‌شناسي، از منظر اسلام کنش انساني به‌هيچ عنوان تحت تأثير تام مفاهيمي مانند ساختارها، وجدان جمعي و... نيست و ابعاد دروني و شخصيتي وي تأثيري فراتر از مفاهيم خارجي بر او دارند. 
اسلام با پاي فشردن بر اختيار انسان، نه‌تنها او را عروسک خيمه‌شب‌بازي نمي‌داند، بلکه عمل او را ارادي و مبتني بر آزادي و انتخاب معرفي مي‌کند. از همين‌رو در اسلام، مجنون و صغير تکليفي بر عهده ندارند و در خصوص افعال خود پاسخگو نيستند.
در اسلام، ملاک ارزش‌گذاري عمل، نيت دروني عامل است و نه برداشت‌هاي ناظران کنش، و تنها کسي که به حقيقت عمل و درون کنشگر راه دارد، خداوند متعال است و براي حل مشکل برداشت‌هاي متفاوت از يک عمل و براي جلوگيري از سرگرداني مخاطب در واکنش، اسلام به حمل بر صحت دستور داده است. يعني ناظر کنش در جامعه‌شناسي اسلامي، بايد تا جايي که ممکن است از برداشت منفي نسبت به عمل ديگري، بپرهيزيد و آن را با ديد مثبت تحليل كند. واضح است که آثار اجتماعي مثبت اين ديدگاه از جمله آرامش‌بخشي به عامل، ناظر و مخاطب و نيز کاهش کشمکش‌ها، انکارپذير نيست و البته خود جاي مطالعات مستقل دارد.
يکي از وجوه تمايز ديگر بين نظريۀ کنش در اسلام و نظريات غربي، تفکيک بين نيت و هدف [منظور و غرض، و همان چیزی که کنشگر به‌خاطر آن عمل می‌کند] است. تأکيد بر هدف مادي در کنش، همان فايده‌گرايي است که در روح اکثر نظريات غربي وجود دارد. اما در اسلام بيش از هدف، بر نيت تأکيد مي‌شود. اگر در نظريۀ پارتو، وبر، هومنز، پارسونز و ديگران، مرکز ثقل بحث کنش بر مدار هدف است و دستيابي به هدف يکي از عوامل اصلي پسا‌رفتاري در تکرارپذيري کنش تلقي مي‌گردد، در اسلام، بر تأثير رسيدن به هدف پافشاري نمي‌شود و بر عکس، نيت ملاک تعيين کيفيت اعمال محسوب مي‌شود. اين‌چنين است که در نظريات غربي احتمال تکرار کنشي که منتج به هدف نشده است کم ارزيابي مي‌شود، ولي در نظريۀ اسلام، کنش، چه به نتيجه و هدف منجر بشود چه نشود، متناسب با نيت عامل، ارزش‌گذاري مي‌گردد.
در نظريۀ کنشي اسلام، ارکان کنش انساني عبارت‌اند از: کنشگر (با توجه به ساختار روحي، مبادي رواني و جسماني)، انگيزه (نيت)، آزادي، فرصت، امکانات.
در پايان، با ارائۀ جدولي از نظريات مذكور، خلاصۀ تفاوت‌ها و شباهت‌ها از نظر مي‌گذرد.
 موضوع
نظريه    انواع فعل    محرک فعل    فاعل    بستر فعل    وضعيت فاعل    صاحبنظر برجسته
اسلام    فعل، عمل، صنع، سعي    شاکله، سائق،     عامل    تکليف‌گرايي    مختار مسئول    علّامه طباطبائي
تضاد    پرکسيس    برآوردن منافع مادي    طبقه    کشمکش    کاملاً مجبور    مارکس
کارکردگرايي    راهرفت جمعي (روتين)    جامعه    گروه    واقعيت اجتماعي    مجبور    دورکيم
کارکردگرايي    کنش    نظام اجتماعي، تمايلات نيازي    کنشگر    زمينۀ اجتماعي    منفعل    پارسونز
تفسيرگرايي    رفتار، انواع کنش عقلاني (هدف و ارزش)، کنش سنتي، کنش عاطفي    عرف، رسم، سنت (الزام‌هاي فرهنگي-ساختاري)، شانس    کنشگر فردي    معاني ذهني    نسبتاً مجبور    وبر
روان‌کاوي    کنش‌هاي ذهني (ناهشيار و هشيار)، رفتار     سائق‌هاي غريزي    نوروتيک، بهنجار    نيروهاي ناخودآگاه و عواطف سرکوفته     ناآگاه و نسبتاً آزاد    فرويد
رفتارگرايي    رفتار    پاداش (مادي، تعميم‌يافته)    فاعل مکانيکي    عوامل روان‌شناختي    نسبتاً مجبور    هومنز
نومارکسيستي    پرکتيس    ساختارها    عروسک خيمه‌شب بازي    سوبژکتيويته (ذهنيت)    کاملاً مجبور    آلتوسر
ساخت‌يابي    کردار(عملکرد)    ساختمان ذهني، زمينه    فاعل آزاد    مقتضيات تاريخي    نه مجبور نه مختار    بورديو
جدول مقايسۀ نظريۀ کنش اسلام و نظريات غربي